نویسنده: محمّد جمال باروت
ترجمه: سعید ابراهیمی

اجتهاد در اصطلاح اصولی، عبارتست از بکارگیری تمامی تلاش و کوشش برای استنباط احکام شرعی از ادلّه‌ی تفصیلی آنها. پس با عنایت به این تعریف، آنچه دامنه‌ی مفهوم اجتهاد را محدود می‌کند، استنباط از ادلّه است، اگرچه عدّه‌ای از اصولیها، مفهوم اجتهاد را گسترده‌تر نموده‌اند و آنرا شامل تخریج یا تحقیق مناطِ آنچه که قبلاً استنباط شُده، قرار داده‌اند.
استنباط، چیزی غیر از أساس فرایند اجتهاد بعنوان عملیّات استنباط احکام شرعی (و نه احکام اعتقادی و اخلاقی) نیست و همانگونه که غزّالی در «المُستصفی» - آورده است، فَهمِ دانشی که به ضبط احکام شرعی می‌پردازد (علم اصول فقه) با قطع نظر از فهم معنای فقه امکانپذیر نیست. فقه، طبق نظر غزالی عبارتست از : علم به احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین، بطور خاصّ، تا اینکه به حکم عُرف و عادت، اسم فقیه بر متکلّم و فیلسوف و نحوی و مُحدِّث و مُفسّر، اطلاق نشود. بلکه به عالمین احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین نظیر وجوب و حَظر و اباحه و نَدب و کراهت و صحّت و فساد عقد و قضاء و أداء عبادات و أمثالِ آن، اختصاص پیدا کُنَد». حال آنکه علم اصول فقه، چیزی جُز علم به «ادلّه‌ی این احکام و شناخت وجوه دلالت این ادلّه بر أحکام بطور اجمالی» نیست[56]. این أَحکام، بر شکل گیری دانشی که به استنباط آنها بپردازد، پیشدستی نمود (یعنی فقه بر تکوُّنِ علم اصول فقه، پیشی گرفت) بنابراین علم اصول فقه، در قرن دوم هجری، هنگامیکه امام محمّد بن ادریس شافعی، (150 – 204 ه‍‌) قواعد اصولی خود را در کتاب «الرّساله» آورد، شکل گرفت.[57]

شافعی در کتاب «الرِّساله» تلاش نموده تا از هرج و مرج تشریعی ناشی از گسترش شکاف میان دو مکتب تفسیر به حدیث و تفسیر به رأی، چشم‌پوشی کُنَد.

نشانه‌های این شکاف از زمان عصر صحابه، نمایان شد و تنها در عصر أئمّه‌ی مجتهدین به شکافی میان دو مسلکِ فقهی، تبدیل شُد. مهمترین سند برای اثبات وجود این تنش میان دو مسلک، گُفته‌ی ربیعهُ الرَّأی متوفّی 136 ه‍ است که حلال أهل عراق را به منزله‌ی حرامِ أهل مدینه و برعکس می‌داند. از این رو، بعید بنظر نمی‌رسد که شافعی در چارچوبِ ‌این تنِش به حدّ واسطی که در آن اهل رأی و اهل حدیث به هم پیوند می‌خورند، تشبیه شود[58]. رساله‌ی شافعی، عامل اساسی برای جلوگیری از گُسترش بُحرانِ فقه اسلامی و تجدید بُنیانِ آن براساس قواعد اصولی مضبوط در آن دوران بود. وی، نصّ به معنای اصولی آنرا مرجع أساسی خود، قرار داد. شافعی برای نخستین بار، فقه را در حوزه‌ی فرهنگ اسلامی از چارچوب «طبیعت و ملکه» به «حرفه» یا «علم» یا «قانون کُلّی» انتقال داد و به تعبیر فخرُالدّین رازی، نسبت شافعی به علم اصول فقه، همانند نسبت ارسطو به علم منطق است[59]. زیرا شافعی، قواعدی اصولی (بعد از دورانی که این قواعد بصورت پراکنده در ضمن أحکام فقهی بود) وضع نمود که فرآیند اجتهاد یا استنباط را تعدیل و تعیین می‌نمود.

تأثیر کتاب «الرِّساله»، فقه را از مرحله‌ی خدمت‌گُذاری به اصول تفکُّر اسلامی و طرق فهم نصّ، گذرانید، به گونه‌ای که عدّه‌ای بر این اعتقاد شدند که اهمّیَّت این قواعد در شکل‌گیری عقلانیّت عربی – اسلامی کمتر از اهمیّت «قواعد شیوه‌ای که دِکارت نسبت به تکوین تفکُّر فرانسوی و عقلانیّت اروپائی جدید قرار داد» نیست[60]. بنابراین سبک اساسی و بنیادی شافعیّه برای علم اصول به چارچوب اساس روش‌شناختی و معرفت‌شناختی که به صورتِ قطعی، عملیّاتِ استنباط أحکام در تفکُّر اسلامی را تعیین می‌کُند، تغییر یافت.

از این رو، دور از انتظار نبود که علم اصول در حوزه‌ی فرهنگی اسلامی، به صورت «أُمُّ العُلُوم» یا به تعبیر امام شاطبی «أُعلی العلوم» در آید. با کمی دقّت نظر، روشن است که نقش شافعی در اینجا، اپیستمولوژی یا علم شناسی در تفکّر اسلامی است. علم اصول فقه در گسترده‌ترین تعاریف آن، چیزی جُز «علم به قواعدی که برای استنباطِ أَحکام شرعی از ادلّه به آنها تمسُّک می‌شود» نیست و اصولی در بسیاری از جوانب، تنها، کسی است که ما امروزه، او را، علم شناس معنا می‌کنیم یعنی شخصی که به احکام فقهی توجُّهی ندارد بلکه به قواعد استنباط أحکام، می‌پردازد.

طبیعت روش‌شناسانه و شناخت‌شناسانه عمل اصولی از قرار دادنِ عمل او در برابر فقیه، روشن می‌شود. چنانچه اصولی و فقیه در غرض یا غایت یعنی دستیابی به احکام عملی شرعی با همدیگر، هماهنگی داشته باشند، اصولی از چند نظر نسبت به فقیه متمایز می‌شود : اصولی درباره‌ی ادلّه‌ی اجمالی از جهت دلالت آنها بر احکام جزئیِ آن ادلّه، در پرتو قواعد اصولی و احاطه‌اش بر ادلّه‌ی اجمالی، بحث می‌کُند. اصولی، راههای وصول و طرق استنباط را تبیین می‌کند به همان میزان که فقیه احکام عملی را در پرتو قواعد اصولی استنباط می‌کند. بنابراین اصولی در ادلّه‌ی اجمالی یا کُلّی بحث می‌کُند به همان اندازه که فقیه، قواعد اصولی را بر ادلّه‌ی اجمالی برای وصول به شناخت حکم شرعی تطبیق می‌دهد[61]. تجرید، شأن اصولی است. او به أفعال یا وقایع در پرتُو مفاهیم کُلّی واجب و مستحب و مباح و مکروه و حرام، می‌نگرد. بنابراین احکام صحیح فقهی که در اینجا به حالت صوری یا کُلّی یا تجدیدی است، در سایر حالات از سه دایره‌ی کاملاً متمایز، خارج نیست.[62]

دایره‌ی واجب، شامل افعالی می‌شود که انجام آن واجب است (واجب) و ترک آن واجب است (حرام) و دایره‌ی مستحبّ، شامل چیزی که انجام آن مستحبّ است (مندوب یا مُستحبّ) و آنچه ترک آن مستحبّ است (مکروه) و در نهایت، دایره‌ی مُباح است که شامل مواردی می‌شود که فعل و ترک آن (هر دو) مُباح است. طرح پائین، احکام مزبور را نشان می‌دهد.

کتابهای اصولی با توجّه و دقّت تمام به واسطه‌ی طبیعت اپیستمولوژیک (معرفت‌شناختی) و متودولوژیک (روش‌شناختی) علم أصول، متمایز گردیدند. محمّد عابد جابری، اوّلین کسی است که در کتاب تکوین عقل عربی، با تعبیرات اپیستمولوژی معاصر و مفاهیم آن، در این باب، دقّت نظر داشته است[63]. شافعی یک أٌصولی به معنای معرفت‌شناسانه‌ی آن بود بنابراین قواعد اصولی او با اوصاف کُلّیّت و عموم و تجرید که بِجُز شؤون علم اصول قانون، چیز دیگری نیست، متمایز می‌گردد و این به معنای تحوُّل علم اصول فقه توسُّط شافعی به روش و اُسلوب مفهومی است که به برداشت أحکام فقهی، مُنتهی می‌شود، پس در نهایت بر هر قاعده‌ی اصولی، فقه یا حکم شرعی عملی مترتّب می‌شود به همان میزان که در مقابل، امکان استنباط اصول یا قواعد اپیستمولوژی از احکام شرعی فرعی، مورد توجه قرار می‌گیرد. نظیر استنباط قواعد اصولی توسُّط اصولیهای حنفی از أحکام أبوحنیفه که به گردآوری اصول خود و تبیین نظری آن شبیه آنچه که شافعی انجام داد، نپرداخت. اساس تصنیف سبکی اصولی میان طریقه‌ی متکلمّین (شافعیّه) که قواعد اصولی را به صورت مُجرَّد از احکام فقهی مقرّر داشتند و طریقه‌ی فُقهاء حنفی که قواعد اصولی را از احکام فرعی فقهی استخراج می‌کردند و آن أحکام را تحت عنوان قواعد کُلّی عام در می‌آوردند، در همین جا نهفته است. علاوه بر اینکه شافعی مخالف با علم کلام بود و از اصحاب خود درخواست نمود تا کتاب «الجرید» را به همان اندازه‌ای که ابوحنیفه آنرا فقه اکبر می‌خواند، مورد هتک حرمت، قرار دهند.

خصومت شدید شافعی با علم کلام، مانع از آن نشد که مُتکلِّمین أشاعره، قواعد اصولی شافعی را به کار گیرند و خواهان تأسیس آن در حوزه‌ی عقیده یا اصول دین شوند به گونه‌ای که این تأسیس در مسیر تعیین شکل نهائی کلام اعتقادی اسلامی در حوزه‌ی عقیده یا اصول دین بطور قاطع، حرکت کُنَد.

پس همان کاری که أشعری در قلمرو اهل سنّت برای اصول دین (اعتقاد) انجام داد، عیناً کاری بود که شافعی در قلمرو اصول فقه (شریعت) به انجام رسانید و اگر علم اصول فقه که اساساً از متودولوژیهای حاکم در زمانِ خود بهره‌برداری می‌کرد، از زمانِ ایجاد آن در فرهنگی اسلامی و توانمند و سرشار از تحرّک، علم اصول اندیشیدن در نص و فهم آن نمی‌شد، چنین أمری امکانپذیر نبود. بعبارتی دیگر، شافعی بین علم اصول فقه (شریعت) و علم اصول دین (عقیده) در زمانی قرار گرفت که اصول تفکُّر اعتقادی اسلامی حُکمفرما بود. شافعی بر این باور بود و أساساً قصد داشت تا از بُحرانِ تشریع با فرو نشاندن پایه‌ی آن در جدل کلامی بعنوان جزئی از بحران، بگذرد. زیرا مواضع کلامی – اعتقادی، ذاتاً مواضع سیاسی بود.

نتیجه‌ی این مسأله، تسلیم هر منوتیک پویای اسلامی آنروز با راههای تفسیر و تأویل آن، در برابر علم اصول فقه بود که به برداشت احکام شرعی عملی و نه غیر آن از احکام اعتقادی می‌پرداخت. البته نتایجی اعتقادی و اخلاقی، بطور ضروری بر آن احکام، مترتّب می‌شُد. زیرا میدان آن احکام، سلوک یا جامعه بود. از این رو مواجهه‌ی شافعی با علم اصول فقه َ(شریعت) و اصول دین (عقیده) به معنای تعارُض میان دو علم به اندازه‌ی‌ای که مُنجر به تسلیم سران مُتکلِّمین در برابر علم اصول فقه و معیارهای فلسفی بیانی و تفسیری و قیاسی مَنصوص آن شود، نبود. به عبارت دیگر، در اینجا اصول تفکُّر عقیدتی در برابر اصول تفکُّر فقهی و قواعد آن، محکوم گردید و هر منوتیکی که تأویل عُنوان اصلی آنرا بوجود می‌آورد، تسلیم شیوه‌ی تفسیری بیانی گردید که خود، تأویل را به شِکلی از أشکال تفسیر صحیح به وسیله‌ی قواعد بیان تبدیل نمود.

علم اصول فقه به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، شکلی تجریدی گرفت و اکثر علوم اسلامی به حدّی از تجرید شتافتند که حسن حنفی در بررسی خود (مناهج التفسیر : بَحثٌ فی علم اصول الفقه) به اثبات علم اصول فقه بعنوان دانشی مُستقلّ از وقایع و ظُروفی که در آن، شکل گرفته و احتمال ظهور و تولّد آن به دور از این مسائل بوده است، می‌پردازد. این در حالی است که بررسی عبدالمجید الصَّغیر (الفکر الاصولی و إشکالیهُ السُّلطه العلمیهَ فی الإِسلامِ : قَراءَهٌ فی نشأهِ علم الاصول و مَقاصدِ الشّریعَه) بطور کامل، حول محور جنبه‌ی تاریخی این علم، از دیدگاه اسلامی و کشف جدلیَّتِ اپیستمولوژی و سیاسی، شناخت و تسلُّط در قواعد نظری و تجریدی اصول فقه، می‌چرخد[64]. بنابراین فهم این قواعد نزد شافعی بطور کامل و به دور از درگیریهای شدید میان أهل رأی و أهل حدیث در حوزه‌ی فقه و شریعت و مابین معتزله و مخالفان آنها از مُشبِّهه و مُرجئه در حوزه‌ی عقیده و میان مُنازعه قومی «عربی – فارسی»، که هماهنگ با سطح درگیری اجتماعی است و در بیشتر موارد، شکل نزاع فکری دینی، به خود می‌گیرد و در نهایت، حول تأویل نُصُوص، متمرکز می‌شود، امکانپذیر نیست.[65]

ممکن است که به دنبال این مطلب، گُفته شود : عوامل تاریخی، اعمّ از اجتماعی و سیاسی در حقیقت نقشی أساسی در شکل گیری نهائی ایدئولوژی مُقیم در خدمت علم اصول فقه، ایفا کرد به اندازه‌ای که این علم (اصول فقه) به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی و نظریِ خود، شکلی تجریدی به خود گرفت. پس قواعد تفکُّر اصولی، در اینجا از شرایط مُعیَّن تاریخی که بر شکل‌گیری آن قواعد، حُکمفرما بوده، خارج می‌شود و به صورتی تجریدی که همان شکل علم شناسی یا اپیستمولوژی است در می‌آید.

حوزه‌ی فقهی اسلامی، شیوه‌ی اصولی شافعی را پذیرُفت و در ادلّه‌ی اربعه‌‌ای که عبارت از کتاب و سُنّت و اجماع و قیاس بود، بطور أَساسی با او مُخالفتی نکرد. به جُز فقه شیعی (جعفری) که به حُکم تأثُّراتِ اعتزالی خود، عقل را جایگزین قیاس نمود. (با وجود اینکه بعضی از عناصر استنباط عقلی بصورت بِالفعل در قلمرو قیاس، و به ویژه، قیاس أولویَّت[66]، اگرچه آنرا قیاس نگویند، داخل می‌شود).

بعبارت دیگر، سبک شافعی در علم اصول بر اُسلوبِ اصولی اسلامی، حُکفرما شُد و به قولِ معروف، جُمله‌ی اساسی آن، معلوم شد و به گفته‌ی توماس کون، سبکی ارشادی (پارادایم)[67] گردید، که توانست در خدمت چارچوبه‌ی معتبری که در حوزه‌ی اصولی به آن اذعان می‌شد، قرار بگیرد. در اینجا، ادلّه‌ی دیگری که شافعی، آنها را به خدمت نگمارده بود یا در زُمره‌ی ادلّه‌ی خود، نشمرده بود به موارد تخفیف و تعویض برایِ جُمله‌ی اساسی نزدیک بود.

اینها، ادلّه‌ای بودند که به اصول دیگری برای تشریع، مربوط می‌شُدند، زیرا سَبکِ اصولی، همان سبک تشریعی است. از این رو علم اصول فقه از نظر توانائی برای برداشت احکام شرعی عملی در بسیاری از جوانب به علم اصول قانون، نزدیک است. وجه اشتراک میان دو علم اصول فقه و اصول قانون، قیام هر دو بر مجموعه‌ی قواعد اصولی یا قانونی عامّ و مجرّد و الزامی است که بر استنباط احکام منطبق بر وقایع، حُکمفرماست. بنابراین احکام مورد استنباط، به خودی خود، قواعدی قانونی یا اصولی[68] به مقدار آنچه که نتیجه‌ی بکارگیری آن قواعد است، نمی‌باشد. و زمانی که مدنیّت اسلامی به واسطه‌ی قیام أحکام قانونی تفصیلی در آن براساس علم اصول فقه یا اصول قانون از سایر مدنیات پیشین، مُتمایز گردید، مسلک اصولی که این مزیّت را به مدنیّت اسلامی بخشید، خود، مانعی معرفت شناختی در مقابل رشد و توسعه‌ی آن مدنیّت گردید و این همان چیزی است که نمود بارزش در انسداد باب اجتهاد، ظاهر می‌شود.

قرن چهارم هجری در تاریخ تمدُّن عربی اسلامی به گُفته‌ی آدام مِتز که آنرا به «عصر نهضت در اسلام» توصیف می‌کُند، قرنی طلائی به شمار می‌رود[69]. این عصر، نُقطه‌ی اوجی در زمینه‌ی بیانی از نظر تراکم معرفت شناختی در مهمترین عرصه‌ها و زمینه‌های علمی و فرهنگی و بویژه در حوزه‌ی علم اصول نحو بود که در این قرن به قُلّه‌ی رشد و کمال خود رسید و در قلمرو معارف لغوی جایگزین علم اصول فقه در حوزه‌ی معارف فقهی، قرار گرفت.[70]

این قرن از بُعد اجتهاد و مشکلات آن، قرن جمود تفکُّر اصولی و انحصار آن در مجموعه‌های فقهی مذهبی بسته شده و نهائی است. از این رو از مذاهب مطلق اجتهادی که گُفته شده تعداد آنها به حدود پانصد مذهب می‌رسید[71] تنها چهار مذهب فقهی که عبارت بودند از حنفیّه، مالکیه، شافعیّه و حنبلیّه، باقی ماندند. این در حالی بود که أئمّه بزرگواری که این مذاهب به آنها نسبت داده می‌شد، خود را با وصف صاحبان مذاهب نهائی معیّن عرضه ننمودند بلکه با عنوان مجتهدین مُطلق مُستقلّ در ادلّه، معرّفی کردند. این قرن که بوسیله‌ی تعدادی از مُجتهدین (منتسبین) و (مخرّجین) که به رشد و گسترش مذاهب پرداختند، به اتمام رسید، قرن تثبیت تمایُزات مذهبی اسلامی در مذاهب یا مدارس فقهی بود.

این مسأله، تنها در قلمرو سنّی نبُود بلکه در قلمرو شیعی، با غیبت امام دوازدهم و ورود آن به سال (329 – 940 م) که در تفکّر شیعی به (عصر غیبت) تعبیر می‌شود، مذاهب فقهی از همدیگر مُتمایز و مستقل گردیدند. تمایُز مذهب شیعی دوازده امامی از قلمرو مذهب عامّ شیعی، در این قرن که شاهد عظیم‌ترین عملیات تدوین تصنیفات و اصول شیعی نظیر «الکافی فی أصول الدین» کُلینی، متوفّی به سال (329 ه‍‌) و «من لایَحضُره الفقیه» محمّد بن بابویه قمی (صدوق)، متوفّی به سال (381 ه‍‌) است، به حدّ کمال رسید[72]. اجتهاد در اصول شیعه‌ی دوازده امامی در این قرن، شاهد تحوُّلی بود که در نوع خود، مهم به شمار می‌رفت و از دوران شیخ محمد بن محمد بن جُنید اسکافی متوفّی به سال (381 ه‍‌) با دو کتاب «تهذیب الشّیعه» و «الأحمدی» و شیخ حسین علی بن أَبی عقیل العمّانی الحذّاء، شروع شد و در زمان شیخ مفید محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری متوفی (413 ه‍‌) به اوج خود رسید.[73]

در چارچوب این تحوُّل، اوّلین نشانه‌های درگیریهای بعدی میان دو مکتب تقلیدی «أخباری» که به مکتب أهل حدیث و مدرسه، نزدیک بود و مکتب استنباطی و اجتهادی «اصولی» که به شیوه‌ی اجتهاد مُطلق، گرایش داشت، نمایان شُد.

زعامت سیاسی برای مذاهب نقش مهمی، در تبلور آنها، ایفاء نمود. به رغم آنکه تفکُّر ایجاد مذهب رسمی برای دولت، فکر تازه‌ای نبود زیرا قبل از آن، خلیفه‌ی عبّاسی ابوجعفر منصور، تفکُّر قرار دادنِ «المِوطّأ» بعُنوان قانون عمومی دولت را عرضه کرد. امّا درخواست بروکراسی نظامی بر مذاهب فقهی همانند ابزار ایدئولوژیک برای گُسترش هیمنه‌ی سُلطان یا أمیر الأَمراء یا حتّی أمیران محلّی در مقابل خلیفه و یا پشت سر او در این قرن، شدّت گرفت. از اینجا بود که برای اولین بار در این راستا، مراکزی که بنام مدارس دولتی و دانشگاههای مذهبی و حقوقی آن، مدیران نهادهای فقهی – مذهبی را (که از تمامیَّتِ و کمال آنها حراست می‌نمودند) تربیت می‌نمود، تأسیس شُدند.

رابطه‌ی میان خلیفه و پادشاه حاکم و یا امیرالأُمراء یا فرمانده‌ی نظامی، به صورت رابطه‌ی میان پاپ و امپراطور در امپراطوری مقدّس رومی در غرب، در آمده بود.

بنابراین «برای خلیفه، تنها مُجرَّدِ إسم است» و از حکومت، تنها عنوان صوری آنرا، به دنبال می‌کشد پس (نه فرمان و دستوری و نه مالی و وزیری برای او نیست[74]). و به این نحو، سُلطه‌ی خلافت مذهبی رسمی سُنّی (تسنین)، شکل گرفت و به گونه‌ای أساسی با خلیفه‌ی وقتِ عباسی «قادر» (که در سال 381 ه‍ به خلافت رسید) از آن جهت که به حصر فعالیّت فقهی در محدوده‌ی مذاهب چهارگانه‌ی اهل سُنّت، دستور داد، ارتباط پیدا کرد. بعد از آن در این زمینه ماوردی شافعی کتاب «الإِقناع» را تصنیف نمود همانگونه که أبوحسین قُدوری حنفی، مختصر خود معروف به «(متن قدوری) و عبدالوّهاب بن محمد بن نصر مالکی مختصر دیگری را تصنیف نمودند و معلوم نیست که در مذهب أحمد بن حنبل، چه کسی به تصنیف پرداخته است! این مُصَنَّفات عواملی بود که عمل را براساس مذاهب فقهی چهارگانه‌ی أهل سُنَّت، محدود می‌نمود.[75]

سپس علماء مدرسه‌ی مستنصریّه، مُوظَّف به بستن باب بحث و نظر و اکتفاء بر کتابهای گذشتگان و تقلید از آراء آنها شدند و این امر به منظور احاطه کردن هر رأی سیاسی مخالف در زیر نقاب و پوشش اجتهاد و رأی بود.

اسلام از قرن چهارم هجری، تابع قوانین مذهب گرایانه و به کارگیری سیاسی آن و سیطره‌ی تقلید بر تفکُّر فقهی اسلامی، گردید. گویی که از این دوران، اسلام، چهارچوبی برای مدارس فرعی فقهی نیست، بلکه چهارچوبه‌ی أدیان اسلامی است.

بعبارت دیگر، در پرتو رویکرد (آنتروپولوژیک) به اسلام، عملیّات «تحریم انتقال از مذهبی به مذهب دیگر و گوئی انتقال از یک دین به دین دیگر[76]» بالا گرفت و هر کس که از مذهبی به مذهب دیگر، انتقال می‌یافت، مُجرم شناخته می‌شُد[77]». حتّی در محدوده‌ی احوال شخصیّه، در زمینه‌ی حکم ازدواج زن حنفی با مرد شافعی، اختلاف، بوجود آمد، عدّه‌ای می‌گُفتند : «صحیح نیست زیرا در ایمان آن زن، تردید می‌شود و دسته‌ای دیگر با قیاسِ این مسأله، با زن کافر ذمّی، این ازدواج را صحیح می‌دانستند[78]».

محراب جامع أُموی در دمشق به تبع مذاهب چهارگانه، به چهار محراب، تبدیل شُد. سلیمان طوفی که در دو قرن هفتُم و هشتُم هجری، می‌زیست از مشاجره و نفرت میان مذاهب مزبور، سخن می‌گوید، تا جایی که می‌گوید : یک والی حنفی، مسجد خاصّی را برای شافعیها در نظر گرفته بود و دائماً می‌گُفت : «زمانِ آن رسیده که این کلیسا بسته شود» و حتّی «با خبر شُدیم که عدّه‌ای از حنابله‌ی گیلان، هنگامیکه شخصی حنفی بر آنها وارد می‌‌شد، او را می‌کُشتند و أموال او را بعنوان فیء، قلمداد می‌کردند».[79]

پس چنانچه اسلام از رویکرد اصلاحی اسلامی و مُتمایز از سیاست، مدّنظر، باشد به این معنا که هر گونه واسطه میان مؤمن مکلَّف و پروردگارش را نفی کُنَد، در اینصورت به لحاظ طبیعت انتروپولوژیک معیَّن تاریخی‌اش، نوعی اسلامی و متمایز از سلطه‌ی کشیش مآبانه را به منظور اداره‌ی تدبیرات سربسته‌ی فقهی، ارائه می‌دهد. از این رو، شریعت بنا به تعبیری روشن از سیّد سابق، «أقوال فقهاء است و أقوال فُقهاء، همان شریعت است[80]» و شیطان، راهبر کسی است که پیشرو ندارد، همانگونه که یک مُرید میانِ دو راهبر همانند یک زن میان دو مرد است. پی‌ریزی این نوع از سلطه تنها در یک جنبه که همان فرآیند بستن مجموعه‌ی فقهی اسلامی و تکمیل و تنظیم سلسله مراتب مدیران یا طبقات آنها بود به نظام کشیشی شباهت داشت.

علم اصول با ویژگی عقل سازنده به مجموعه‌ای مُرکَّب از قواعد فقهی که از احکام مُتشابه تشکیل شُده و قیاس یا گردآورنده‌ی فقهی واحدی بر آن حُکومت می‌‌کُند، تبدیل می‌شود یعنی به دایره‌ی عقلی ساخته‌ شُده (بجای سازنده) تنزُّل می‌یابَد. طبیعت این مجموعه به فقه وابسته بود نه اصول فقه. یعنی به عقل ساخته شده و نه سازنده. ما از تمامی این موارد برداشت می‌کُنیم که عملیّاتِ اجتهاد در قرن چهارم هجری، مُتوقِّف نشُد، بلکه کامل شده و به نهایت و اوج خود رسید. به نظر ما مفهوم أصلی سدّ باب اجتهاد و اغلاق آن با وجود اینکه این انسداد با تصمیم یا اراده‌ی اجماعی فقهی یا رسمی همراه نبود، در اینجا نهفته است. به عبارتی دیگر، پیروی از مذهب جدید از بالاترین نتایج عملی فقهی برای مسلک اصولی بود به گونه‌ای که تأثیر و کارکردِ این مسلک در این قبیل از نتایج و أَحکام مورد استفاده قرار گرفت. از این رو بعید نبود که به دنبال این تکامُل، تقلیدی که أَساساً قبول بدون حُجَّت بود، حُکمفرا شود و مجالی برای نوآوری و بحث، باقی نماند. و این همان چیزی است که نزدیکی مجموعه‌ی فقه اسلامی به مدرسه‌ی شرح متون[81] را (که بر این مبنا بر خاست که تفسیر نُصُوص باید بطور کُلّی، از طریق همین نُصُوص باشد و مُفسِّرِ این نصوص باید بطور مُطلق به آنها تقیُّد داشته و بدون اعتناء به روح شریعت و مقاصد أساسی آن باشد) به همر